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KCI등재후보 학술저널

구사론주(kośakāra) 세친(Vasubandhu) 의 번뇌론

『구사론』5장 「수면품」 k. 5-1의 경량부 번뇌 종자설을 중심으로

『구사론』「수면품」에 보이는 세친의 번뇌론은 수면(隨眠)과 수번뇌(隨煩偏 개념을 양 축으로 번뇌 전체를 체계화하려 한 다 .「수면품」게서 세친은 수번뇌(upakleśa)를 정의하면서 6수면을 제 외 하 고 『법온족론』에 나오는 모든 염오법들을 지칭한다고 말한다. 이것은 이전 전통에는 보이지 않던 개념정의이다. 이는 세친이 번뇌를 6수면(근본 번뇌)과 그것에서 발생하는 여타의 모든 번뇌,즉 수번뇌라는 2원적 구도로 이해하려 했음을 시사한다. 다시 말해 세친은 번뇌와 수번뇌의 파생 관계를 중시하는데, 이는 수번뇌를 강조하는 간 다 라 『심론』계열이나 심지어 초기 유가행파의 영향으로도 볼 수 있다. 파생 관계를 중시하는 세친 번뇌론은 수면을 번뇌의 근본원인으로 간주하는 경량부의 번뇌론과 만나면서 한층 진화한다. 경량부에 따르면, ‘수면’은 번뇌 종자(bījabhāva, 煩權種子)를 의미하고 ‘전’(德)은 번뇌의 발현상태를 나타낸다. 세친의 번뇌론은 잠재 상태의 6수면을 기본에 놓고 이로부터 여섯 가지의 [근본] 번뇌가 발생하며, 여기에서 다시 파생번뇌인 수번뇌가 출현하는 형태이다. 곧, 隨眠-德備個) -隨煩權로 전개되는 ‘수면 전변설’의 구조를 띤다. 이는 동시 인고를 중시하는 유부의 인고론 보다는 상속전변의 인과모델에 가깝다는 점에서 경량부적이다. 세친의 이러한 경량부적 번뇌론은 번뇌의 ‘잠재 상태’(隨眠)와 ‘발현 상태’(德)를 구분하는 反설일체유부 부파들의 논쟁에 그 뿌리를 둔 것이다. 경량부의 수면은 구체적으로 “예전에 일어났던 번뇌에 의거해서 [새로운]번뇌를 일으키는 심신(ātmabhāva, 즉 육근) 속에 내재된 잠재력(śakti)”을 의미한다. 이 개념 정의에 의거해 번뇌가 일어나는 메커니즘을 재구성해보면 다음과 같다. 우리가 현재 일으키는 번뇌는 인간의 심신에 부정적인 영향을 미치며 번뇌 종자를 남기게 된다. 그리고 이 번뇌의 종자는 조건이 갖추어지면 언제든지 다시 새로운 번뇌를 일으킬 수 있는 잠재력으로 작용한다. 이때 번뇌의 종자란 다만 비유적 표현이며, 실제 그것이 가리키는 것은 무리의 심신을 토대로 발생한 번뇌의 생성사(生成史)와 그 관련기억(smrti)을 내장하고 있는 우리의 육근과 다름 아니다. 여기서 감각기능이란 결국 무리가 윤회의 결과물로서 받고 태어나는 이숙과{異熟果)이며, 개인의 업행의 前歷史에 의거해 자신만의 방식으로 조직된 감관의 작용양태라는 점에서 개인의 윤회사와 직접적으로 연결된다. 즉, 무리의 육근은 과거와 현재를 매개하는 윤회상속의 물적 토대이며 수면(anuśaya)이 내재하는 보금자리이다. 무리를 괴롭히는 번뇌는 바로 이 육근에 자리 잡은 수면으로부터 탄생한다.

This paper aims to explore the possibility of reconstructing Vasubandhu’s Theory of defilements (kleśa) — which is characteristically Sautrāntika — , as distinguished from that of the Sarvāstivāda school. N ot much scholarly attention has recently been paid to the subtle differences between the Sarvāstivāda view of defilements as delineated in the AKBh and that of Vasubandhu as a Sautrāntika advocate, as they are either intricately intertwined or unmarked with any specific comments from the author in the text. But if we carefully analyze the AKBh chapter 2 on Indriya and chapter 5 on Anusaya, the chapters that mainly deal with kleśa-related issues, an interesting picture begins to emerge. For the way Vasubandhu engages the issue of the Sarvāstivāda classification of dharmas in the second chapter is often critical, leaving a lingering impression that he would not have been satisfied with the school’s synchronic approach to the issue at hand. This impression can be substantiated when we turn to the very beginning of the chapter 5 on anusaya where Vasubandhu unreservedly declares the superiority of the Sautrāntika’s diachronic analysis of the term anuśaya as the latent seeds (bīja) of manifest defilements. One of the characteristic features of the Sautrāntika approach to the notion of anuśaya is that they distinguished the two operational modes of defilement (kleśa), latent (prasupta) and manifest (prabuddha); the latent mode of defilement is referred to as ‘anuśaya’ or latent defilement, which means a seed-state (bījabhāva) of defilement, while the manifest mode of defilement is termed ‘paryavasthāna’ or outbursts. They eventually define the seed-state of defilement as the capability (śakti) of the individual existence (ātmabhāva) to produce another defilement based on old defilements. For the Sautxantikas, anusaya is not a mental phenomenon (caitta) as the Sarvastivadins argue but the potential of our mind and body to generate new defilements. This anti-dharmic approach shocks the orthodox Sarvāstivāda dogmaticians who contend that anusaya is still a mental phenomenon (dharma), though denoting subtle, tenacious defilement operating within the mental continuum. Vasubandhu's preference to the Sautrāndka alternative leads to a kind of evolutionary understanding of defilement, when combined with his view of how the karmic retribution works as represented in his concept of ‘the specific transformation of the mental continuum’ (samtati-parināmaviśesa). In this view, defilements are simply manifestation of the potential seeds of evil tendencies stored in your mind and body, which are triggered when they encounter appropriate circumstances. Based upon this evolutionary model, Vasubandhu divides all defilements into two groups, 6 basic klesas (anuśaya) and its derivatives called ‘subsidiary defilements’ (upaklesa), arguing that the latter stems from the former. What counts in this model is to eradicate through meditation the seeds of kleśas in your mind and body so that you are no longer assailed by the defilements and their derivatives. This is in stark contrast to the Sarvastivadin emphasis on the dissociation (visamyoga) of your mind from the flow of acquisition (prāpti) of defilements; the Sarvāstivāda argues that defilements operate mainly through simultaneous association with other mental phenomena and direct contact with external objects.

I. 들어가는 말: 세친의 수면(隨眠) 중심의 번뇌론

II. 유부의 번뇌 개념: 번뇌는 오염된 심리현상(dharma)

III. 유부의 수면(隨眠, anusaya) 개념

IV. 세친의 경량부적 번뇌론:『구사론』k, 5-1 의 텍스트

V. 세친의 경량부적 번뇌 종자론

VI. 세친의 번뇌 발생의 삼요소론

VII. 나오는 발 세친이 본 번뇌 작용의 구조

참고문헌

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